Фундаментальные сходства и различия между наукой и буддизмом: по книге Далай-ламы «Мир в одном атоме»

(”The Universe in a Single Atom: How science and spirituality can serve our world”. -London: Little, Brown 2006) 1

23963Одно из фундаментальных сходств буддизма и науки Его Святейшество Далай-лама усматривает в том, что они оба признают решающую роль опыта и фактов, имеют строгий эмпирический базис [Dalai Lama 2006: 25]2. Наука опирается на наблюдения, экспериментальные исследования внешних феноме­нов с использованием приборов. Для буддизма ха­рактерным является опыт созерцательного исследо­вания, проводимого с помощью особой, утонченной внимательности и интроспективного отслеживания внутренних переживаний.

Дискуссии с Дэвидом Бомом подогрели в свое время размышления Его Святейшества Далай-ламы о том, как соотносятся между собой буддийские и на­учные методы исследования. Теперь по прошествии долгих лет сравнительного анализа науки и буддизма, Его Святейшество приходит к выводу, что их методы совпадают до определенного у ровня. Точно так же, как и наука, буддизм признает в качестве первого метода познания эмпирический метод прямого восприятия.

Далее, в точном соответствии с той моделью научно­ го познания, которую в свое время объяснил Далай-ламе Карл Вайцзеккер, в буддийской теории познания признается другой метод, метод логического вывода, которым познаются непосредственно не восприни­маемые феномены. Наконец, с буддийской точки зре­ния, есть более тонкие уровни реальности, которые могут оставаться за­темненными для непросвет­ленного ума. Например, это тонкие меха­низмы закона кармы. Только при познании объектов этой категории обоснования достоверности используется авторитет текстов, апеллирующих к свидетельству Будды, для того чтобы обеспечить надежность при проверке при­роды существования и пути освобождения. Эти ме­тоды обоснования достоверности буддийских знаний были сформулированы в виде системы философской методологии великим индийскими логиками, Дигнагой (V век) и Дхармакирти (VII век).

Наука не признает ни в коей мере авторитет Сло­ва Будды и других текстов. Но что касается первых двух сфер, – применения эмпирического опыта и ло­гического обоснования, – то «имеется значительная методологическая конвергенция между двумя иссле­довательскими традициями» [Dalai Lama 2006: 30]. В особенности близкие параллели Далай-лама усма­тривает между буддийской философией и методом анализа, разработанным А. Эйнштейном в его теории относительности.

Этот обнаруженный Далай-ламой и его друзьями-физиками параллелизм науки и буд­дизма настолько взволновал его, что он и Д. Бом еще задолго до экспериментов Вейсмановской лаборатории стали изучать, каким образом объективный научный метод может иметь отношение к медитативной практике. Теперь, как может в этом убедиться весь мир, связь медитации и методов экспериментального научного исследования стала фактом.

Однако, хотя по фундаментальной значимости опыта и логики буддизм совпадает с наукой, все же по способу конституирования опыта они сильно разли­чаются, и опыт в буддийском смысле шире, чем опыт в смысле науки. Формы логи­ческого обо­снования зна­ний также не совсем совпа­дают. В науке получила раз­витие матема­тическая ло­гика, степень абстрактности которой недосягаема для форм традиционной логики, в том числе, буддийской. Что каса­ется принятых в философии науки критериев науч­ности, в частности, критерия фальсифицируемости, то, как уже было отмечено, его принятие принципиально ограничивает сферу науки. В буддизме, напро­тив, те значимые для человеческого бытия вопросы, которые исключаются из сферы научного познания в силу принятых критериев научной рационально­сти, не исключаются из сферы исследования. «Дру­гими словами, наука имеет дело с эмпирическими фактами, но не с метафизикой и этикой» [Dalai Lama 2006: 37]. Буддийская наука имеет более широкую, в принципе не ограниченную, базу объектов познания. Парадигма науки не охватывает и не может охватить все аспекты реальности, «в особенности природу че­ловеческого существования». «Реальность, включая наше собственное бытие, намного более сложна, чем утверждения объективного научного материализма» [Dalai Lama 2006: 41].

Буддизм и неклассическая физика

Есть определенное гносеологическое сходство между буддийской теорией Пустоты и новой физи­кой, особенно, квантовой. Впрочем, даже открытие Коперником гелиоцентрической системы было ша­гом к сближению науки с буддизмом: ученые впервые стали относиться серьезно к тому, что реальность не такова, какой она нам кажется в нашем восприятии. Но, в отличие от физических теорий, учение о Пусто­те, будучи тоже теоретическим пониманием реаль­ности, имеет непосредственные психологические и этические импликации. Нагарджуна доказал, что цепляние за независимое существование вещей являет­ся главным источником всех бед. Впрочем, благодаря своей интуиции некоторые великие физики, работав­шие в новейших областях естествознания, тоже считали этику необходимым элементом пауки. Далай-лама задал однажды Дэвиду Бому вопрос: «Если говорить, исходя из перспективы современной науки, оставив в стороне вопрос ложной интерпретации, в чем заключается вред, наносимый верой в независи­мое существование вещей?» Бом ответил: «Если мы проверим различные идеологии, которые стремятся делить человечество, такие как расизм, крайние фор­мы национализма и марксистская классовая борьба, то увидим, что одним из ключевых факторов их воз­никновения является тенденция воспринимать вещи в их прирожденном разделении и разобщенности» [Dalai Lama 2006: 53-54]. Это мнение великого фи­зика, вынесенное им из занятий квантовой физикой, близко по смыслу тому, что говорил Нагарджуна две тысячи лет назад. И так же, как буддизм, некласси­ческая наука и её открытия несут человечеству по­нимание того, что каждый из нас несет ответствен­ность за то, как мы мыслим и переживаем.

Другое дело, что еще очень многие люди не воспринимают всерьез эти открытия, например, идею квантовой ме­ханики о том, что акт наблюдения события может – в силу обнаруженной взаимозависимости ума и мате­рии – непредсказуемым образом влиять на его исход. Большинство людей все еще не готово мыслить не­классическим способом и не готовы принять на себя всю полноту ответственности за свое бытие, которая наступает вместе со свободой, открывающейся в ре­зультате принятия того образа мышления, который роднит буддизм и неклассическую науку.

В отличие от науки, пришедшей к этим открытиям только в XX веке, буддизм с самого своего появления исходил из философской теории взаимозависимого возникнове­ния: природа реальности имеет зависимое происхо­ждение. Эту глубинную взаимозависимую природу реальности квантовая физика обнаруживает благо даря таким открытиям, как так называемый парадокс ЭПР (назван по имени обнаруживших его ученых -Альберта Эйнштейна, Бориса Подольского и Натана Роузена).

Обсуждая и сравнивая основания квантовой фи­зики и философии Мадхьямики вместе с известными учеными, Его Святейшество Далай-лама помогает современным интеллектуалам увидеть параллелизм между буддийской философией и научными прозре­ниями. Обращение к теоретическим достижениям буддизма, особенно к изложенному Нагарджуной учению о Пустоте, позволяет ученым глубже понять соотношение между классической и неклассической физикой в терминах относительной и абсолютной истины согласно понятиям Мадхьямики и устранить видимость противоречия между повседневным опы­том и новейшими научными открытиями. «Тогда то, что мы делаем и думаем в своей жизни, становится крайне важным, поскольку эффект этого имеет отно­шение ко всему» [Dalai Lama 2006: 74].

Буддизм и космология

Не менее серьезный диалог с буддизмом ведут астрономия и космология. Во время первой конфе­ренции «Ум и Жизнь» астрофизик Пит Хат из Инсти­тута передовых научных исследований (Принстон) демонстрировал компьютерное воспроизведение космических событий”, разворачивающихся при стол­кновении галактик. Дэвид Финкельштейн и Джордж Гринштейн демонстрировали модель расширяющей­ся вселенной. Его Святейшество Далай-лама хорошо изучил теоретические основы современной космоло­гии, начала которой были заложены в 20- годах Алек­сандром Фридманом, а также данные эмпирических наблюдений астрономии, вник в нюансы полемики, идущей между двумя влиятельными школами космо­логии. Он общался непосредственно с величайшими умами современной космологии, такими как Фред Хойл, изучая суть гипотезы Большого Взрыва. В ре­зультате Его Святейшество установил, что современ­ная космология и астрономия согласуются с общей теорией относительности, а также с фундаменталь­ной интуицией древних буддийских космологов о том, что каждая отдельная мировая система проходит через стадии формирования, расширения и конечно­го разрушения. Но, что касается самого гносеологи­ческого интереса ученых к проблеме возникновения вселенной, то наука и буддизм различаются в отно­шении к этой проблеме.

Сам Будда никогда не отвечал прямо на задан­ные ему вопросы о происхождении универсума. Есть знаменитый пример, в котором Будда выражает свое отношение к постановке подобных вопросов: это по­хоже па то, как человек, раненный отравленной стре­лой, вместо того чтобы первым делом вынуть стрелу, задает вопросы. Он расспрашивает, как зовут чело­века, изготовившего эту стрелу, какого он рода, темнокожий, смуглый или белый, живет ли он в деревне или городе, какой лук он использовал и так далее.

Почему Будда не давал ответов на подобные ме­тафизические вопросы? Молчание Будды в ответ на вопросы определенной категории3 является много­значительным. Он молчал не потому, что не имел ответов. Будда молчал, во-первых, по той причине, что эти вопросы не имеют отношения к Освобож­дению. Во-вторых, он молчал, потому что это были некорректные вопросы: как объяснил Нагарджуна, подобные вопросы поставлены в рамках субстанционализма, который ложно приписывает вещам некую внутреннюю природу. Но буддизм не был бы фило­софской системой, насчитывающей долгую историю, если бы не содержал богатого опыта глубокого иссле­дования «фундаментальных и вечных вопросов о на­шем существовании и мире, в котором живем» [Dalai Lama 2006:83].

Здесь стоило бы обратить внимание на мысль Его Святейшества о том, что буддийская философия исторически развивалась: в своем содержании она как философия, не сводима к тому, что было проповедано самим Буддой. Это – особый тезис, на котором имеет смысл остановиться специально в другой рабо­те, ибо с ним связана специфика буддийской фило­софии.

Многие космологические представления, раз­вивавшиеся в традиции Абхидхармы, устарели и должны быть модернизированы. Но сейчас речь не об этом, а о том, что, с буддийской точки зрения, с пози­ций учения о зависимом возникновении, невозможно принять в качестве логически удовлетворительной гипотезы идею о начале мира и о существовании Творца. Что касается научной же точки зрения, хотя теория «расширяющейся Вселенной» может трактоваться как подтверждение тому, что мир имел начало, все же наука, как и буддизм, характеризуется «фун­даментальным нежеланием постулировать трансцендентное существо или принцип как источник всех вещей.

Его Святейшество усматривает созвучие теории некоторых современных космологов о происхожде­нии мира в результате флуктуации из квантового вакуума с представлением теории Калачакры об эле­менте пространства и тонкоматериальных пустых частицах или частицах пространства. Имеете с тем, буддизм утверждает, что практически невозможно достичь тотального знания о происхождении универ­сума, ибо существует бесконечное множество миро­вых систем, которое неисчислимо, как доказывается в разделе «Неисчислимое» махаянского текста под названием «Гирлянда текстов» («The Flower Ornament Scripture»). Кроме того, в отличие от науки, буддизм особым образом признает роль сознания в форми­ровании вселенных. Но это не имеет ничего общего с теистическими идеями о творении мира из некоего трансцендентного разумного начала. В буддийской космологии – как в Абхидхарме, так и в Калачакре – присутствует «идея о том, что формирование от­дельных миров универсума интимным образом свя­зано с кармическими склонностями чувствующих существ» [Dalai Lama 2006: 96]. Речь идет о том, что формирование природной среды обусловлено кармой обитающих в ней живых существ. При этом буддизм не утверждает, что вообще всё, любое явление, явля­ется функцией кармы. Буддизм различает действие природного закона причинности, в силу которого определенная система причин и условий, приведен­ная в движение, будет иметь определенную систему результатов, и закона кармы, благодаря которому акт намеренного действия пожнет определенный плод.

Возникает вопрос о том, а каков механизм, свя­зывающий карму живых существ с эволюцией фи­зического универсума? Абхидхарма дает на этот во­прос ответ общего характера: окружающая среда есть экологический эффект коллективной кармы, разде­ляемой мириадами существ. В текстах Калачакры да­ется детальное описание того соответствия, которое имеется между макрокосмосом и микрокосмосом -между вселенной и телами обитающих в нем живых существ, между природными элементами внешнего физического мира и элементами внутри тел живых существ, а также между фазами, через которые про­ходят небесные тела, и изменениями внутри тел чув­ствующих существ.

По мнению Его Святейшества Далай-ламы, было бы интересно провести научное исследование некото­рых из этих положений Калачакры. Это было бы тем более интересно, что даже самые передовые научные теории в области космологии всё еще не в состоянии дать ответа на ряд серьезных вопросов или просто от­метают их как «ненаучные». «Я не подчиняюсь про­фессиональным или идеологическим принуждениям радикального материалистического взгляда на мир. И так как в буддизме мир видится как бесконечный и безначальный, то я совершенно счастлив, что могу отважиться на то, чтобы заглянуть по ту сторону Большого Взрыва и поразмышлять о возможном по­ложении дел до него» [Dalai Lama 2006: 99].

Буддизм и биология

В области биологии главной проблемой, интере­сующей Его Святейшество, является проблема жиз­ни. «Вопрос заключается в том, что делает человече­ское тело столь отличающимся от камня, что может поддерживать жизнь и сознание?» [Dalai Lama 2006: 1031. Но эволюционная теория Дарвина, на которой базируется биологическая наука, объясняющая раз­витие всего сложнейшего комплекса жизненных форм из начальной простейшей формы, не может дать ясного концептуального ответа на вопрос о том, что такое жизнь. «В ней говорится, что имеется набор ключевых характеристик, которые биология считает сущностными для жизни, - таких как существова­ние организма как самоподдерживающейся системы и естественное обладание некоторыми механизмами для репродукции. Вдобавок к этому, ключевые де­финиции жизни включают способность развиваться прочь от хаоса и в направлении порядка, называемого «негативной энтропией». В противоположность этому взгляду, согласно определению, данному в буддий­ской традиции Абхидхармы тибетский эквивалент слова жизнь - srog - это то, что поддерживает «жар» и «сознание» |Dalai Lama 2006: 106|. Таким образом, буддийское понятие жизни распространяется на чув­ствующих существ, но не на растения. Это объясня­ется тем, что буддийская теория, по замечанию Его Святейшества, «отвечает на этические вопросы, которые обсуждаются только в связи с высшими биологи­ческими формами жизни» [там же].

Как пишет Его Святейшество в своей книге, «для науки, по крайней мере, с философской точки зре­ния, решающее различие усматривается между не­одушевленной материей и происхождением живых организмов, а для буддизма существенным считается различие между бесчувственной материей и появле­нием чувствующих существ» [Dalai Lama 2006: 111]. Именно в этом, по его мнению, проявляется фунда­ментальная разница между двумя исследователь­скими традициями. Его Святейшество объясняет, что буддизм акцентирует внимание на ином, нежели наука, «критическом различии», потому что он, пре­жде всего, заинтересован в облегчении страданий и поиске счастья.

На самом деле именно эта этическая, практиче­ская целесообразность познания, характерная для буддизма, расширяет предметность буддийского по­знания в сравнении с предметом науки. Помимо бо­лее широкой предметной базы познания, буддизм как познавательная традиция отличается от науки прин­ципиально иной постановкой и решением проблемы сознания. Если для биологии, науки о жизни, созна­ние является лишь вторичным вопросом, поскольку считается характеристикой части живых организмов, нежели общей характеристики жизни, то для буддизма сознание является главной характеристикой «жизни», поскольку определение жизни относится к чувствующим существам. Буддизм не признает существования чего-то подобного «душе», что явля­лось бы уникальной характеристикой человеческих существ, отличающих их от животных. «Если рассма­тривать в перспективе сознания, то различие между людьми и животными – это вопрос о степени, а не о виде» [Dalai Lama 2006: 114].

С буддийской точки зрения, творцом мира живых существ является сознание. «Выражая общую буддий­скую точку зрения, Чандракирти писал: «Это из ума возникает мир чувствующих существ. И также из ума возникают разнообразные формы жизни существ». В ранних буддийских текстах, приписываемых Будде, мы находим сходные утверждения о том, как ум, в конечном счете, является творцом целой вселенной» [Dalai Lama 2006: 116]. Некоторые буддийские шко­лы, воспринимающие эти слова буквально, развива­ют в рамках буддизма субъективно-идеалистическое направление, отрицающее реальность внешнего материального мира. По большинство буддийских философов интерпретирует приведенные слова в том смысле, что происхождение мира, по крайней мере, мира живых существ, обязано активности кармы. Далай-лама подчеркивает, что теория кармы имеет в буддизме чрезвычайно большое значение, но её легко можно истолковать неверно. В буддизме закон кармы – это фундаментальный естественный процесс, а во­все не разновидность божественного механизма или воплощение предустановленного замысла. «Было бы ошибкой думать о карме отдельно от кармы ин­дивидуальных чувствующих существ, коллективной или личной, как о некой единой сущности, которая действует подобно богу в теистических системах или судьбе, предопределяющей жизнь человека. С науч­ной же точки зрения, теория кармы может быть ме­тафизическим предположением, но это не более чем допущение… » [Dalai Lama 2006: 117].

Что касается вопроса о том, каков механизм, бла­годаря которому карма играет каузальную роль в эволюции чувств, Его Святейшество находит полезными некоторые из объяснений, которые даются в тради­ции Ваджраяны.

«Согласно Гухьясамаджа-тантре, главной традиции буддизма Ваджраяны, на самом глубоком уровне невозможно провести абсолютного различения между сознанием и материей. Материя в её тончайшей форме есть прана, витальная энергия, которая неотделима от сознания. Эти два являются различными аспектами неделимой реальности. Пра­на – это аспект мобильности, динамизма и связи, в то время как сознание – это аспект познания и способности к рефлексивному мышлению. Итак, в соот­ветствии с Гухьясамаджа-тантрой, когда мировая си­стема приходит к бытию, мы являемся свидетелями игры этой реальности энергии и сознания.

По причине этой неразделимости сознания и энер­гии имеется глубокая, интимная корреляция между элементами внутри наших тел и природными элемен­тами во внешнем мире. Эта тонкая связь может быть распознана индивидами, достигшими определенного уровня духовных реализаций или теми, кто имеет естественную сверхчувствительность. К примеру, в пятнадцатом веке тибетский мыслитель Тактсанг Лоцава произвел эксперимент над собою и нашел пол­ную согласованность между своими собственными переживаниями изменений, которые естественным образом происходили в его паттернах дыхания, и теми, что описываются в Калачакра-тантре как име­ющие место во время небесных событий, таких как солнечное и лунное затмение. На деле, в согласии с учением буддийской Ваджраяны, есть понимание того, что наши тела представляют микрокосмически­ми образами большего, макрокосмического мира. По этой причине Калачакра-тантра уделяет огромное внимание изучению небесных тел и их движения; на самом деле, в этих текстах содержится развитая си­стема астрономии» [Dalai Lama 2006: 118].

Как заметил однажды Карл Поппер, дарвиновская теория эволюции не может объяснить происхождение жизни на земле. По его мнению, теория эволюции это не проверяемая теория, а, скорее, метафизиче­ская теория, которая очень полезна для продвижения дальнейших научных поисков. Его Святейшество подчеркивает ограниченность объяснительной силы эволюционной теории, по крайней мере, в её попу­лярной версии: придерживаясь идеи естественного отбора и агрессии как фундаментального принципа, биология не в состоянии объяснить альтруизм и со­страдание, которые можно заметить даже в поведении животных. Хотя радикальный научный материализм распространяет эволюционный подход па все аспек­ты человеческой жизни, ни эволюционная теория, ни вообще в целом наука не могут «поведать нам полную повесть человеческого бытия». Наука не может от­ветить даже на вопрос о происхождении жизни. Его Святейшество убежден, что общество должно при­знать ограниченность наших научных знаний о самих себе и о мире, в котором мы живем. Он подчеркивает, что «наука сегодня оккупировала такое важное место власти в человеческом обществе, что это крайне важ­но, чтобы люди, для которых она является професси­ей, осознали эту силу и понимали свою ответствен­ность» [Dalai Lama 2006: 123].

Проблема сознания

Современная наука также не имеет полностью развитой методологии исследования сознания, хотя нельзя сказать, что не имеется философских теорий сознания, или что ученые не предпринимают усилий по «объяснению» сознания в терминах материалисти­ческой парадигмы. Бихевиоризм представляет собой одну крайность, а картезианский дуализм другую крайность. Между ними развиваются различные на­учные концепции сознания – от функционализма, пытающегося определить сознание в терминах его функций, до нейрофеномепологии с её попытками определить сознание в терминах нейрокорреляции.

Его Святейшество затрагивает проблему языка описания сознания, а также неустранимость нас са­мих из уравнения (сознания). В буддийской филосо­фии есть различные типологии ментальных феноме­нов вместе с их отличительными характеристиками. Прежде всего, это шестичленная классификация: ощущения зрения, слуха, запаха, вкуса, обоняния и ментальности (тиб. yid; санскр. manas). Пять из них – это сенсорные переживания, а «ментальность» по­крывает широкий спектр ментальных состояний – от памяти, желания и волевого акта до воображения. Одна из подшкол Йогачары (она же – Читтаматра, школа Только Ум) добавляет к этой классификации еще два пункта – так называемое «базовое сознание» и инстинктивную мысль «Я есть», которую Йогачара рассматривает как особую составляющую сознания. Школа Мадхьямики, чья позиция является обще­признанной среди тибетских философов, отвергает эту восьмичленную типологию йогачаров и считает, что весь спектр сознания адекватно охватывается шестичленной типологией.

Здесь следует сказать, что, согласно буддизму, имеются три фундаментально различающихся аспек­та мира обусловленных вещей, мира, в котором мы живем:

1. Материя – физические объекты;

2.  Ум – субъективные переживания;

3.  Композитные факторы – ментальные образования.

Что касается определения ключевых характери­стик материальных феноменов, то тут может быть достигнут консенсус между наукой и буддизмом. Но, с точки зрения буддийской философии, реальность не укладывается в этот мир: есть также сфера субъ­ективных переживаний – мыслительные процессы, сенсорные восприятия, чувства и эмоции. Исключая материалистические школы, все древнеиндийские и тибетские философские школы единодушны в том, что нельзя сводить ментальное к его физическому носителю. Кроме того, буддийская философия счи­тает, что многое из этого мира можно найти также у других чувствующих существ – не только у людей. И есть третья сфера реальности, композитные факто­ры, которые не могут характеризоваться ни как фи­зические явления в том смысле, что они образуются материальными составляющими, ни как ментальные явления в смысле внутренних субъективных пере­живаний. Композитные факторы, как объясняет Его Святейшество Далай-лама, «относятся ко многим свойствам реальности, которые являются интеграль­ными для нашего понимания мира». «Такие фено­мены, как время, концепты и логические принципы, которые являются существенными конструктами нашего ума, отличны от первых двух миров» [Dalai Lama 2006: 135 ].

Далай-лама обратил внимание па удивительное сходство этих буддийских идей с теорией «трех ми­ров» К. Поппера. Речь идет об онтологической тео­рии, которою Поппер дополнил свой критический рационализм в целях обоснования объективности научного познания4. Далай-лама пишет: «Я прихо­жу к выводу, что эта таксономия реальности, которая восходит к самому раннему этапу буддийской фило­софской традиции, почти идентична той, что была предложена Карлом Поппером…» [там же]. Говоря о «первом мире», Поппер имеет в виду мир физических объектов или физических состояний. Под «вторым миром» он имеет в виду «мир состояний сознания, мыслительных (ментальных) состояний и возможно, диспозиций к действию». «Третий мир» – это «все со­держание научных идей, поэтических мыслей и про­изведений искусства». По словам самого Поппера, его «третий мир» «имеет много общего с платоновской теорией форм или идей и, следовательно, также с объективным духом Гегеля», но в некоторых решаю­щих аспектах «радикальным образом отличается от теорий Платона и Гегеля». Он имеет также «мною общего и с теорией Больцано об универсуме сужде­ний самих по себе и истин самих по себе, но отлича­ется также и от этой теории». Поппер считал, что его «третий мир» «по своему смыслу ближе всего к уни­версуму объективного содержания мышления Фреге» [Поппер 1983: 440].

Эта теория Поппера близка к буддизму в том, как он настаивает на принципиальной несводимости «тре­тьего мира» к первым двум «мирам» и критикует он­тологический редукционизм в понимании природы и функций сознания, характерный для большинства научных подходов к пониманию сознания. Далай-лама сожалеет, что в то время, когда он встретился с К. Поппером, он еще не знал об этой его теории, столь созвучной буддизму, иначе обязательно продолжил бы вместе с ним эту конвергенцию, которая имеет тем большее значение, что западная философия и на­ука объясняют, как правило, сознание исключитель­но как функцию мозга. Квантовая теория сознания, сформулированная астрофизиком Полем Дэвидсом в 2002 году, когда Его Святейшество встретился с группой ученых в университете Канберры (Австра­лия), может, как признает Его Святейшество, «глубже проникнуть в специфические области когнитивной активности» [Dalai Lama 2006: 138]. Но он не увидел её принципиального отличия от когнитивного или  нейробиологического подходов, исходящих в объяс­нении сознания из классического понимания мозго­вых процессов. Различие между ними состоит лишь в степени топкости объяснения материальной основы сознания. А разрыв между физическими и биохими­ческими процессами, происходящими в мозгу, и про­цессами сознания по-прежнему остается. Паука не в состоянии удовлетворительно объяснить появление сознания с точки зрения эволюционной теории.

Для буддийской концепции сознания решающее значение имеет теория причинности. Вопрос о при­чинности издавна является главным фокусом фило­софского и созерцательного анализа в буддизме. Буддизм выдвигает две принципиальные категории причины: это «субстанциональная причина» и «содей­ствующая причина» [Dalai Lama 2006: 138]. Это раз­личение двух видов причин является чрезвычайно важным для понимания буддийской теории созна­ния.

«Согласно буддизму, сознание и материя могут и способствовать и способствуют в отношении возникновения друг друга, но никогда не могут служить субстанциональной причиной друг для друга» [Dalai Lama 2006: 140-141]. Дхармакирти с помощью рацио­нальных аргументов доказал обоснованность буддий­ской теории перерождений. Первый момент сознания нового существа должен быть предварен его субстан­циональной причиной, каковой должен быть момент сознания, следовательно, должна была существовать предыдущая жизнь.

Учитывая специфику сознания в его отличии от материи, следует признать, что принцип объектив­ного, независимого наблюдения, принятый в науке при познании материального мира, не годится при исследовании сознания и ментальных явлений. По мнению Далай-ламы, перспектива стороннего наблю­дателя «должна быть интегрирована с перспективой «первого лица», которая допускает инкорпорацию субъективности и качеств, которые характеризуют ментальные переживания» [Dalai Lama 2006: 143]. Таким образом, объективный (third-person) и субъ­ективный (first-person) методы должны сочетаться. «Нельзя игнорировать феноменологическую реаль­ность субъективных переживаний, но следует наблю­дать их с соблюдением всех правил научной строго­сти» [там же].

Тем самым закладывается методологическая осно­ва для тесного сотрудничества между современной наукой и созерцательными традициями, такими как буддизм. Это сотрудничество обещает быть тем более плодотворным, что буддизм имеет долгую историю исследований природы ума и его различных аспек­тов, основанных, главным образом, на личном опыте и эмпирическом применении интроспекции для стро­гой тренировки и проверки надежности опыта. «Все медитативно достоверные субъективные пережива­ния должны иметь возможность их верификации по­средством их повторения тем же самым практиком и через воспроизведение этого же опыта другими лич­ностями, способными достичь тех же самых резуль­татов благодаря той же самой практике. Если они таким способом верифицированы, то эти состояния могут считаться универсальными, во всяком случае, для человеческих существ» [Dalai Lama 2006: 144].

В рамках действующей научной парадигмы ин­троспекция всё еще отвергается большинством уче­ных в качестве метода исследования ума. Пионерские исследования о роли интроспекции в воображении были проведены гарвардским психологом Стивеном Косслином, который выступил на одной из недавних конференций «Ум и Жизнь». Он сформулировал та­кую идею: хотя и нет доказательств того, что интро­спекция может обнаружить проблемные места нерв­ной системы или биохимического состава мозга или физических корреляций специфической ментальной активности, все же правильное применение интро­спекции может пригодиться для изучения психоло­гических и феноменологических аспектов наших ког­нитивных и эмоциональных состояний» [Dalai Lama 2006: 145]. И Далай-лама согласен с ним.

Вместе с тем Его Святейшество признает, что ре­шение вопроса о природе сознания, возможности его редукции к материи или признания его нематериаль­ных признаков – это дело философского выбора. Но сотрудничество буддизма и науки как разных позна­вательных традиций уже сейчас состоялось и имеет плодотворную перспективу. И «ключевой проблемой здесь является заключение в скобки метафизических вопросов относительно ума и материи и налаживание совместной работы по научному пониманию различ­ных модальностей ума» [Dalai Lama 2006: 146]. Его Святейшество убежден, что совмещение методов ис­следования «от первого лица» и «от третьего лица» (стороннего наблюдателя) обещает реальное продви­жение вперед в научном познании сознания.

В направлении науки о сознании

Его Святейшество Далай-лама пишет: «Для того чтобы изучение сознания было полным, мы нужда­емся в методологии, которая учитывала бы не только то, что происходит на неврологическом и биохимиче­ском уровнях, но также и субъективные переживания самого сознания» [Dalai Lama 2006: 149]. Буддизм располагает такой методологией, выработанной в многовековой созерцательной традиции, в которой ум упражняется в том, чтобы фокусироваться дис­циплинированным способом на своих собственных внутренних состояниях. «В буддизме эта менталь­ная тренировка называется словом бхавана, которое обычно переводится на английский язык как “меди­тация”. Оригинальный санскритский термин bhavana несет коннотацию культивации, в смысле культиви­рования привычки, в то время как тибетский термин, sgom, буквально означает «сближаться, знакомиться ближе, свыкаться». Итак, это идея дисциплинирован­ной ментальной практики культивирования близкого знакомства с данным объектом, внешним объектом или внутренним переживанием. Люди обычно пони­мают медитацию как относящуюся просто к пустоте ума или как практику релаксации, но это не то, что я здесь имею в виду» [Dalai Lama 2006: 150]. Далай-лама подчеркивает, что под практикой sgom не под­разумеваются какие-то мистерии и мистические состояния или экстаз, то есть, состояния, открываю­щиеся только для некоторых одаренных индивидов. Эта практика не ведет к безмыслию или отсутствию ментальной активности. «Термин sgom относится как к методу, или процессу, так и к состоянию, которое может возникнуть как результат процесса» [Dalai Lama 2006: 150].

Практика sgom как процесс подразумевает «стро­гое, фокусированное и дисциплинированное приме­нение интроспекции и внимательности при попыт­ке углубления в природу избранного объекта. Если смотреть с научной точки зрения, этот процесс мож­но сравнить со строгим научным наблюдением.

В силу универсальных законов каузальности и непостоянства, о которых в буддизме речь идет с самого раннего этапа, представляется возможным посредством дисциплинированной медитативной тренировки вызвать в сознании существенные изменения привычных паттернов ментальной активности. Философ-монах Дхармакирти, живший в VII веке, доказал, что когда более сильной становится одна сторона эмоциональных оппозиций, то другая сторо­на – ослабевает. Есть закон, в силу которого проти­воположные состояния не могут сосуществовать, не подавляя друг друга. Это тоже ключевой момент трансформаций сознания посредством медитации: культивация любви и добросердечия может умень­шить силу ненависти в уме. Более того, Дхармакирти доказал, что устранение базового условия устранит его эффекты. Далай-лама подчеркивает, что Дхарма­кирти пошел еще дальше и выдвинул идею, что, в от­личие от физических способностей, потенциальные качества ума неограниченны в развитии. «По мысли Дхармакирти, Будда своим величием в качестве ду­ховного учителя обязан не столько своему мастер­ству в различных областях знаний, сколько тому, что он достиг совершенного, беспредельного сострадания ко всем существам» [Dalai Lama 2006: 156].

В еще более ранних махаянских текстах, таких как «Возвышенный поток» (IV в.), приписываемый Майтрейе, и в более коротком тексте под названием «Хвала абсолютному расширению», приписываемом Нагарджуне, содержится доказательство того, что сущностная природа ума чиста. А её загрязнения мо­гут быть устранены посредством медитативного очи­щения. Тем самым эти тексты привлекают внимание к понятию природы Будды, естественному потенциа­лу совершенства, который имеется у всех живых существ. Эти два текста содержат два принципиальных положения для обоснования возможности трансфор­мации ума в позитивном направлении. Во-первых, это тезис о том, что все негативные черты ума могут быть очищены благодаря принятию соответствую­щих антидотов. Второй тезис утверждает, что способность к позитивной трансформации естественным образом заложена в конституции самого ума.

В этих текстах говорится о естественно чистой природе Будды, которая проявляется, после того как ум очищен от всех загрязнений посредством куль­тивирования инсайта, проникающего в абсолютную природу реальности. «Хвала абсолютному расшире­нию» идет еще дальше, когда утверждает, что точно так же, как подземные воды сохраняют свою чистоту в качестве воды, даже в состоянии омраченного ума может быть найдена совершенная мудрость просвет­ленного ума. «Возвышенный поток» описывает затем­нения естественной чистоты нашего ума с помощью аналогии: Будда, восседающий на лотосе, произрас­тающем из грязи; мед, скрытый в улье; кусок золота, упавший в грязь; драгоценная сокровищница, зары­тая под домом нищего; потенциально зрелое растение в юных побегах; образ Будды, спрятанный в тряпке» [Dalai Lama 2006: 158]. «Для буддистов теория при­роды Будды, понятие о том, что естественная способ­ность к совершенству лежит внутри каждого из нас, – это глубокий и постоянно вдохновляющий концепт» [там же].

Его Святейшество Далай-лама в своей книге вовсе не предлагает с помощью научного метода доказывать истинность теории природы Будды. Он просто стремится показать некоторые из тех способов, какими буддийская традиция пытается концептуализировать трансформацию сознания. В буддизме давно извест­но то, что неврология называет «пластичностью моз­га», правда, терминология – иная, чем в когнитивных науках. Но в той и другой познавательной традиции признается, что сознание в высшей степени способно к изменениям.

Одна из наиболее важных базисных тренировок ума – это культивация осознанности, или вниматель­ности, в частности, исполняемая на основе слеже­ния за дыханием. Один из наиболее решающих эле­ментов тренировки внимательности – это развитие и применение внимания. Сегодня множество детей страдает от рассеянности, недостаточного развития внимания. Буддизм, в течение долгого времени нако­пивший большой опыт по тренировке внимания, мог бы внести значительный вклад в научное понимание способности внимания и его каузальной динамики, а также в дело практического развития внимания и умения контролировать свои ментальные процессы. Наряду со слежением за дыханием есть другая прак­тика, предназначенная для развития внимания. Это техника однонаправленной концентрации, практика шаматхи (тиб. gzhi gnas), спокойного пребывания. В буддизме достижение фокусированного и полностью дисциплинированного ума не является самоцелью. Эта способность ума используется для более иску­сного исследования природы и характеристик объ­екта познания. Поэтому есть надстраивающийся над этим уровнем тренинга другой уровень тренировки, известный в буддийской литературе как випашьяна (санскр. vipashyana; тиб. lhag mthong): это инсайт, проникновение в сущность вещей на основе однона­правленной концентрации. В классическом тексте «Стадии медитации» индийского буддийского масте­ра Камалашилы (VIII в.) даны детальные инструкции о том, как систематически культивировать шаматху и випашьяну, комбинируя анализ и абсорбцию. Клю­чевое значение в тренировке ума имеет дисциплини­рованность.

Есть много других форм медитации в буддийской традиции, в том числе, применяющие различные ви­зуализации и использующие разнообразные техники манипуляции жизненными энергиями в теле для по­гружения в более глубокие и тонкие состояния ума, характеризующиеся большей степенью свободы от производства концептов. По мнению Его Святейше­ства Далай-ламы, эти состояния и практики могут стать интересной областью научных исследований и экспериментов, в ходе которых можно обнаружить неожиданные способности и потенции человеческого ума [Dalai Lama 2006: 166].

Одной такой областью, в которой могут быть предприняты исследования о медитации, является состояние, описываемое в тибетской традиции как переживание Ясного Света. «Принципиальной харак­теристикой этого состояния является его тотальная спонтанность, отсутствие сознания «я» и цепляния за «я». У практиков, переживающих Ясный Свет, это состояние может быть преднамеренно вызвано с по­мощью медитативных техник, а когда оно наступает естественным образом в момент смерти, то индивид может оставаться в этом состоянии, сохраняя осо­знанность, в течение долгого времени» [Dalai Lama 2006: 166]. Учитель Его Святейшества Далай-ламы, Линг Ринпоче, оставался в переживании Ясного Све­та тринадцать дней. Были другие практики, которые оставались в состоянии Ясного Света семнадцать дней в условиях жаркого тропического климата Юж­ной Индии. «Было бы интересно знать, что происхо­дит на психологическом уровне в этот период и есть ли какие-либо обнаруживаемые знаки на биохимиче­ском уровне» [Dalai Lama 2006: 167].

Хотя появление научного метода, основанного на строгом подходе «от первого лица», имеет плодот­ворную перспективу, все же практики этого типа не являются строго релевантными. «Для того чтобы в тренировке самих себя отнестись к сознанию как к объекту исследования «от первого лица», мы должны сначала стабилизировать ум. Очень полезной являет­ся практика переживания простого присутствия в на­стоящем. Фокусом этой практики является тренинг по культивации способности держать ум не рассеи­вающимся па непосредственные, субъективные пере­живания сознания. Это делается так.

Прежде чем начать формальную сидячую меди­тацию, практик развивает преднамеренную установ­ку не позволять уму рассеиваться на воспоминания о прошлых переживаниях или надежды, ожидания и страхи, связанные с будущими событиями. Это де­лается посредством молчаливого обещания, что во время медитативной сессии вы не будете поддаваться мыслям о прошлом или будущем и будете оставаться полностью фокусированным на осознании настоя­щего. Это – важно, потому что в своем повседнев­ном нормальном состоянии мы имеем склонность к тому, чтобы быть связанными либо воспоминаниями и следами прошлого, либо надеждами и страхами от­носительно будущего. Мы имеем склонность к тому, чтобы жить либо в прошлом, либо в будущем и очень редко – полностью в настоящем. Когда практик ре­ально занят медитативной сессией, может оказаться полезным иметь перед собой стену, на которой не имеется контрастных красок или узоров, способных отвлечь внимание. Здесь подойдут приглушенные цвета вроде кремового или бежевого тонов. Полезен простой фон. Во время медитативной сессии важно не применять никакого насилия к себе. Наоборот, нужно просто наблюдать ум, остающийся естествен­ным в его собственном состоянии… Нужно просто на­блюдать мысли. Когда практик делает так, а именно. относится к появляющимся мыслям как к пузырькам, возникающим и растворяющимся в воде, то процесс дискурсивного мышления просто возникает и рас­творяется в уме.

Постепенно, посреди внутренней болтовни, прак­тик начнет мельком замечать то, что ощущается как простое отсутствие, – состояние ума с содержанием, не имеющим специфики, не поддающимся опреде­лению. Вначале такие состояния могут быть только быстротечными переживаниями. Тем не менее, когда практик становится более опытным в этой практике, он обретет способность продлевать эти интервалы в нормальном потоке своих мыслей. Как только это случится, это будет реальная возможность понять экспериментально то, что описывается в буддийской дефиниций сознания как «светоносное и познающее».

На этом пути практик станет постепенно способным «схватить» базовое переживание сознания и сделать его объектом медитативного исследования» [Dalai Lama 2006: 168]. На основе строгого эмпирического метода исследования «от первого лица» возможно, по мнению Далай-ламы, «расширение масштаба нау­ки о сознании и обогащение нашего коллективного понимания человеческого ума в терминах науки» |Dalai Lama 2006: 169]. Его Святейшество усматри­вает сходство буддийской медитативной методоло­гии с феноменологическим подходом Э. Гуссерля к изучению сознания, по которому метафизические допущения, будучи «заключенными в скобки», не до­пускаются в феноменологическое расследование. И, по его мнению, до некоторой степени опыт этих тех­ник ментальной дисциплины может стать составной частью обучения специалистов когнитивных наук, если наука заинтересована в том, чтобы получить до­ступ к полному диапазону методов, необходимых для всестороннего изучения сознания [Dalai Lama 2006: 170]. Созерцательная традиция буддизма могла бы существенно помочь современной науке в развитии её методов в направлении адаптации «перспективы первого лица». «На этом пути мы сможем расширить паши горизонты для большего понимания одного из ключевых качеств, характеризующих паше человече­ское бытие, а именно, сознания» [там же].

Спектр сознания

Диалог между когнитивной наукой, изучающей сознание на базе нейробиологических структур и биохимических функций мозга, и буддийской тра­дицией исследования сознания, которая может быть названа «перспективой первого лица» (a first-person perspective), может открыть новый путь изучения сознания. «Сердцевина подхода буддийской психо­логии включает в себя комбинацию медитативного созерцания, которое может быть описано как фено­менологическое расследование; эмпирическое на­блюдение мотивации, как она проявляется через эмо­ции, мыслительные паттерны и поведение, а также критический философский анализ.

Главной целью буддийской психологии является не каталог типов ума или даже описание того, как ум функционирует; скорее, ее фундаментальной за­ботой является преодоление страданий, в особенно­сти, психологических и эмоциональных омрачений, и очищение ума от этих омрачений. В классических буддийских источниках представлены три отдельные дисциплины, занимающиеся изучением сознания. Абхидхарма концентрируется на исследовании при­чинных процессов сотен ментальных и эмоциональ­ных состояний, нашего субъективного переживания этих состояний и их воздействия па наши мысли и поведение. Это имеет отношение к тому, что может быть названо психологией (включая когнитивную терапию), и феноменологией. Во-вторых, буддийская эпистемология анализирует природу и характеристи­ки восприятия, знаний и отношения между языком и мышлением, чтобы развивать концептуальные рамки понимания различных аспектов сознания – мыслей, эмоций и так далее. Наконец, Ваджраяна использует визуализации, мысли, эмоции и различные физиче­ские техники (такие как йогические упражнения) в напряженных медитативных усилиях по акцептуа­ции здоровых способов бытия и трансмутации омра­чений ума. Это не имеет отношения к открытию не­зависимой постоянной сущности, называемой «умом», а, скорее, относится к пониманию природы обычного ума и осуществлению его трансформации в неомра­ченное, ясное состояние.

Буддийский подход к изучению сознания базиру­ется на понимании функций и модальностей ума и его каузальной динамики – это точно та область, где буддийское понимание может легко пересекаться с научным подходом, потому что, подобно науке, буд­дийское исследование сознания является основан­ным на опыте» [Dalai Lama 2006: 174].

Для многих западных людей выражение «шестое чувство» означает некоторый вид паранормальной фи­зической способности. А для буддистов оно относит­ся к ментальной сфере, включающей мысли, эмоции, установки и концепты. С научной точки зрения не видно разницы между тем, чтобы видеть физическим глазом или ‘оком ума’. С буддийской точки зрения, нейробиология в своем подходе к ментальной сфере не считается с очень значимым ингредиентом мен­тальных событий – субъективными переживаниями.

В классической буддийской эпистемологической модели мозгу не придается исключительного зна­чения в когнитивной деятельности, например, вос­приятии. Но Ваджраяна говорит о канале, локали­зованном на макушке головы, как первичном месте нахождения энергии. Он-то и регулирует субъективные переживания.

Что касается изучения восприятия и познания, Его Святейшество предвидит плодотворное сотруд­ничество между буддизмом и современной невроло­гией. Буддизму предстоит изучить многое в отноше­нии мозговых механизмов, имеющих отношение к ментальным событиям – о неврологии и химических процессах, о формировании синаптических связей, корреляции между специфическими когнитивными состояниями и специфическими областями мозга. Но опыт буддийской психологии и эпистемологии, эмпиризм «от первого лица» может очень помочь на­уке в исследовании восприятия и познания.

Вообще, буддийская эпистемологическая тра­диция насчитывает семичленную типологию мен­тальных состояний: прямое восприятие, косвенное познание с помощью умозаключений, познание по последствиям, правильное допущение, невниматель­ное восприятие, сомнение и искаженное познание. В систематическом виде буддийская психология была разработана великими индийскими мыслителями Асангой и Васубандху. Сегодня многие из трудов этих авторов утрачены на санскрите, но сохранились на тибетском языке. «Компендиум высших знаний» Асанги и «Сокровищница высших знаний» Васубанд­ху («Абхидхармакоша») считаются коренными текста­ми традиций, называемых в Тибете школой «Высшей Абхидхармы» Асанги и школой «Низшей Абхидхармы» Васубандху. Буддийские знания о природе, классификации и функциях ментальных процессов прин­ципиально основаны на этих двух текстах.

Далай-лама обращает внимание на то, что ни сан­скрит, пи тибетский язык не имеют слова «эмоция» в качестве концепта, используемого в современных языках и культурах. С точки зрения буддийской философии различие между омраченными и неомра­ченными ментальными состояниями является более важным, чем различие между познанием и эмоциями. В буддийской психологии придается большое значе­ние различению между сознанием и его различными модальностями, в которых оно проявляется. Для их обозначения в буддизме используется технический термин «ментальный фактор». Хотя имеется много систем классификации ментальных факторов, стан­дартный список, которому отдают предпочтение тибетцы, был сформулирован Асангой и содержит пятьдесят один ключевой ментальный фактор. Вдо­бавок к универсальным пяти факторам (чувства, опо­знание, вовлеченность, внимание и контакт) есть пять факторов распознавания объекта, – стремление, при­тяжение, сознавание, концентрация и инсайт, – кото­рые имеют место, когда ум удостоверяет объект. Да­лее, есть одиннадцать благих ментальных факторов, которые имеют место, когда ум находится в позитив­ном состоянии. Это вера или доверие, чувство стыда, совесть, непривязанность, невраждебность (включая добросердечие), незаблуждение (включая мудрость), энергия, гибкость, осторожность, равностность и невредоносность (включая сострадание).

Список загрязненных ментальных процессов – более длин­ный, ибо это суть то, что нужно очистить благодаря устремлению личности к Просветлению. Это шесть коренных ментальных омрачений: привязанность или страстное желание, гнев (в том числе ненависть), гордыня пли самомнение, неведение, омраченное со­мнение и омраченные воззрения. И есть двенадцать производных омрачений. По замечанию Далай-ламы, многие из перечисленных ментальных факторов мо­гут быть идентифицированы с эмоциями. Наконец, в список пятидесяти одного ментального фактора вхо­дят четыре так называемых «переменных фактора»: сон, сожаление, исследование и подробный анализ. Они могут быть здоровыми, нездоровыми и ней­тральными.

Его Святейшество предостерегает, что не следует смешивать буддийское различение благих и неблагих эмоций с различением негативных и по­зитивных эмоций, проводимым западной психологи­ей. В западном мышлении позитивные и негативные эмоции различаются в зависимости оттого, испыты­вает ли субъект приятные или неприятные чувства. В буддизме же благие и неблагие эмоции определяют­ся по той роли, которую они играют в нравственном здоровье индивида. Санскритское слово клеша (тиб. nyon niong) имеет смысл того, что омрачает сознание изнутри. Ключевой характеристикой этих ментальных состоянии является то, что они вызывают мен­тальные волнения, замутнение сознания и утрату са­моконтроля.

Есть подробный анализ природы, изменений, подразделений, взаимосвязей и каузальной динамики ментальных факторов в индийских и тибетских тру­дах по буддийской психологии.

Темой десятой конференции «Ум и Жизнь», про­ходившей, в Дхарамсале в 2000 году, были деструк­тивные эмоции. На этой конференции Его Святей­шество встретился с Полем Экманом, антропологом и психологом, посвятившим несколько десятилетий изучению эмоций. Из его доклада Далай-лама уяс­нил, что, согласно новейшему научному пониманию эмоций, современная когнитивная наука различает две принципиальные категории эмоций – базовые эмоции, которые, согласно научному подходу, счита­ются универсальными и врожденными, а также «выс­шие познавательные эмоции», которые паука считает тоже универсальными, но проявляющимися в зави­симости от культуры [Dalai Lama 2006: 189]. Базовые эмоции, согласно классификации современной науки, ассоциируются с частями мозга, которые намного старше в плане эволюции и имеются также у живот­ных. В этом усматриваются потенциальные парал­лели с буддийским пониманием, согласно которому ментальные омрачения являются универсальными и свойственны всем живым существам.

Открытием буддизма является то, что нравственно более здоровые ментальные состояния имеют более высокий когнитивный компонент, чем негативные омрачения. Благие состояния, например, сострада­ние, могут быть более диффузными, чем неблагие со­стояния ума, когда ум фиксируется на одной мишени одной персоне или одном объекте. Это, по мнению Далай-ламы, могло бы стать еще одной интересной областью исследования и сравнения буддизма с за­падной наукой.

Очень важно, чтобы наука несла этическую от­ветственность за свои открытия и технологии. Обе познавательные традиции, буддизм и наука, должны служить средством, для того чтобы сделать людей счастливее.

Этика и новая генетика

В особенности велика роль этики и ответствен­ность ученых в исследованиях, связанных с манипу­ляцией генетическим кодом, производством новых продуктов питания и медицинскими технологиями. Его Святейшество подчеркивает, что есть глубинный аспект проблемы, порожденной всеми этими новыми знаниями, которые дает генетика: это вопрос о том, что следует делать с нашими новыми знаниями, кото­рые переворачивают наши прежние представления? Что делать с этими новыми возможностями, которые открывают перед нами генная инженерия, техноло­гии клонирования, которые радикально меняют наши представления о здоровье и болезни, о механизмах репродукции человека и так далее? И как далеко мы можем зайти в этом направлении? Как найти мораль­ный компас?

Его Святейшество считает: «Мы должны начать с того, чтобы уверовать в базовую доброту человече­ской природы, и мы нуждаемся в том, чтобы забро­сить якорь этой веры в некоторые фундаментальные и универсальные этические принципы. Это включает в себя признание драгоценности жизни, понимания того, что нужен баланс в природе, и следование этой необходимости в качестве нормы, руководящей на­шими мыслями и поступками. И, более того, необхо­димо убедиться, что мы держимся сострадания как ключевой мотивации во всех наших попытках, и что сострадание сочетается с ясным осознаванием ши­рокой перспективы, включая далёкие последствия» [Dalai Lama 2006: 210]. Речь идет об этических цен­ностях за пределами разделения людей на верующих и неверующих. Другими словами, Его Святейшество говорит о необходимости нравственных принципов, выражающих дух единства всего человеческого рода.

Аналитический обзор по материалам подготовлен д. филос. наук  И. Урбанаевой

Материал опубликован в журнале «Дже Цонкапа» (№1, 2009)


1 Далее в тексте ссылки на это издание

2 И хотя в философии науки в XX веке классический эмпиризм был подвергнут критике и переосмыслению, уроки своего первого учителя физики и близкого друга К. Вайцзсккера, который особенно настаивал на важности эмпиризма в науке, Его Святейшество Далай-лама усвоил навсегда. Поэтому он считает одной из базовых характеристик науки наличие строгого эмпирического фундамента.

3  В палийском Каноне список этой категории вопросов, на которые Будда не давал ответов, составляет де­сять вопросов, а в классической индийской традиции, наследником которой является тибетский буддизм, их насчитывается четырнадцать [Dalai Lama 2006: 82]

4 См.: К.Поппер. Логика и рост научного знания: Избранные работы /Пер. с англ. – М.: «Прогресс», 1983. С. 439 – 466.

Оставить ответ

Введите цифры изображенные на картинке:

Архивы

Translator

Russian flagItalian flagKorean flagChinese (Simplified) flagChinese (Traditional) flagPortuguese flagEnglish flagGerman flagFrench flagSpanish flagJapanese flagArabic flagGreek flagDutch flagBulgarian flagCzech flagCroat flagDanish flagFinnish flagHindi flagPolish flagRumanian flagSwedish flagNorwegian flagCatalan flagFilipino flagHebrew flagIndonesian flagLatvian flagLithuanian flagSerbian flagSlovak flagSlovenian flagUkrainian flagVietnamese flagAlbanian flagEstonian flagGalician flagMaltese flagThai flagTurkish flagHungarian flag